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在日常生活中涵養道德——練功生活化之通衢

    更新時間:2018-12-14 16:50:10    點擊次數:9032次


文/陶祖萊


《道德經》有言曰:“滌除玄鑒”,“為道日損,損之又損,以至于無為。” 由此達“致虛極,守靜篤” 之境。進而在虛極而靜篤的狀態下,觀“萬物并作,吾以觀其復。夫物蕓蕓,各復歸其根。歸根曰靜,是謂復命。復命曰常,知常曰明。”(《道德經·(16)》)。從而明了大自然萬物之本體‘道’之存在及其功能‘德’。這是老子修道、知道而得道的根本途徑和方法。

對居于不同社會地位的人,老子提出了不同的道德修養要求。對于王者、國君而言,老子的要求是:“載營魄抱一,能無離乎?專氣致柔,能嬰兒乎?滌除玄鑒,能無疵乎?愛民治國,能無為乎?天門開闔,能為雌<注:守靜>乎?明白四達,能無知乎?”(《道德經·(10)》)。此乃后人所說‘內圣外王’之心法。

對于士來說,老子曰:“治人事天莫若嗇。夫唯嗇,是謂早服。早服謂之重積德;重積德則無不克。……是謂深根固柢,長生久視之道。”這段話,《韓非子·解老》作了很好的解讀。他說“圣人之用神也靜,靜則少費,少費謂之嗇”。“夫能嗇者,是從于道服于理也。”而“身以積精為德”。“思虛靜故德不去,孔竅虛則和氣日久。……夫能令故德不去,新氣日至者,早服者也。”“圣人寶愛其神則精盛”,故“治身外而不能亂其精神。”這里韓非子提出了一個新概念:理、道之理,即道理。此理似遠勝于宋代理學家的天理(更合乎自然之理)。

應該指出,先秦道家之“長生久視”,意謂高質量地盡其天年,而非后世道教之“長生不老,羽化登仙”。這一點莊子說的很透徹。《莊子·大宗師》曰:“大塊載我以形,勞我以生,佚我以死。” 故修道而得道之士當“以無為首,以生為脊,以死為尻”<注:本意為尾骶骨,在此作臀解>。莊子稱之謂齊生死。故當其生也,應當像“魚相忘于江湖”那樣“相造(適)乎道”,“無事生(性)定”。而當其行將大歸也,則“安排而去化,乃入于寥天一。”(《莊子·大宗師》)。與之相應,《黃帝內經·素問·上古天真論》言及上古之真人時,最后一句話也是:“度百年乃去”。

順便說一句,20世紀細胞生物學的研究結果告訴我們,在最佳培養條件下,成纖維細胞(一種普遍存在于人體各種組織和器官內的間充質細胞)可連續增殖五十代而不退變,歷時大約100~120年。看來古人將人之天年設為百年似非偶然之巧合。

對于大眾而言,老子說:“我有三寶,持而保之。一曰慈,二曰儉,三不敢為天下先。慈故能勇,儉故能廣。”(《道德經·(67)》)。而“不敢為天下先”者,乃因“人之道,為而不爭”(《道德經·(81)》),既曰不爭,何來天下之先?

而在日常生活中,老子主張“以百姓之心為心。善者,吾善之;不善者,吾亦善之,德(得)善也;信者,吾信之;不信者,吾亦信之;德(得)信也”。強調面對現實,不為人(‘我’)之無奈何,和光同塵,面對人(‘我’)無可奈何的現實,退而獨善其身,善待自己,嗇神積精以葆性全真,而盡其天年。

莊子對于修道者日常生活中內修的要求是:“徹志之勃<注:悖也>,解心之謬,去德之累,達道之塞。貴富顯嚴名利六者,勃志也;容動色理氣意六者,謬心也。惡欲喜怒哀樂六者,累德也。去就取與知能六者,塞道也。此四六者不蕩胸中則正,正則靜,靜則明,明則虛,虛則無為無不為也。”(《莊子·徐無鬼》)。只有這樣才能使自己由無名→無功(無為)而達于無己(無‘我’—破除我執)而無待,才能順自然之性,“乘天地之正,而御六氣之辯(變),以游無窮”,達逍遙之境。這里的無己和《齊物論》一開頭南郭子綦所言“吾喪我”同義。但另一方面,在人世的社會實踐中則必須“乘物以游心,托不得已而養中”(《莊子·人間世》)。對此,《莊子·養生主》作了進一步闡述。曰:“為善無近名,為惡無近刑,緣督以為徑,可以保身,可以全生(性,因為‘性者生之質’),可以養親(形),可以盡年。” 開頭兩句似乎給出了‘止’的邊界(到此為止)。詩經《鄘風·相鼠》共有三節,其第二節曰:“相鼠有齒,人而無止;人而無止,不死何俟?” 故就人之行為而言,為善止于名,為惡止于刑,這樣才能得以保身。‘緣督以為徑’是養生的關鍵,歷來眾說紛紜,王夫之干脆說是督脈。按《說文解字》,“督,察也。有中央之義”。據此,結合《人間世》之言,當以致虛以養中解。在《應帝王》中,莊子曰:“至人用心若鏡,不將不迎,應而不藏,故能勝物而不傷。” 又說“游心于淡,合氣于漠,順物自然而無容私,則天下治矣。”這既是莊子的治世之方,也是他處世修己之法。

對于當代習練氣功者日常生活中涵養道德而言,《管子·心術》的兩段話顯得更為切實。他說:“物至則應,過而舍之;”“事來則應,過而舍之。”這里關鍵是怎樣應?《心術》有言曰:“所應非所設也,所動非所取也。”“感而后應,非所設也;緣理而動,非所取也。”

如前所述,儒家以處世、用世為本,更重視在治世、治事、待人、處世中涵養道德。慎獨、中庸等均被視為修身之要道。然而,人非草木,孰能無情;七情之生,有感而發,那是人性之必然。但是有度,以利于生為度。這就是《中庸》所言“發而皆中節謂之和”的內涵。以喜為例,《黃帝內經·素問·舉痛論》說:“喜則氣和志達,營衛通利”。這與言及七情之傷時“喜則氣緩”的作用完全不同。正如《論語·雍也》所言:“中庸之為德也,其至矣乎”。中者無過、不及之差別;庸者平也。喜樂之情能節于中則利于生,過或不及均為害。中庸之喜,古煉家之形容為“腮旁常帶三分笑”,“其志若伏若匿,若有私焉,若己有得”。即喜蘊于而笑‘藏’于面。即令是怒,發而以中庸為度,也是有利于身心健康的。若不及時宣泄必致郁積而反傷肝(肝屬木,性喜條達,通暢;郁積必傷)。為此,《孟子》有言:“持志,勿使氣暴”。意謂:養志以持氣也。

孟子本于《中庸》而有所發展。他提出的修身方法是“養心養氣”。《孟子·盡心(下)》說:“養心莫善于寡欲”。‘寡欲’才能‘不動心’;進而‘求放心’,即把為外物所迷惑的心‘放下’,進而‘思誠’。他認為:“思誠者人之道<道路>也”(《孟子·離婁下》),進而可‘明性’,‘知天’。對于(心)志和氣的關系,孟子是辯證的,他說“志一,則動氣”又說“氣一,則動志。”(《孟子·公孫丑》)。故他主張養心的同時養氣。其養氣之法,從‘存夜氣’入手。‘夜氣’者即‘平旦之氣’,即拂曉尚未為人物擾動的清明寧靜之氣。存之以有助于‘求放心’;進而則“養吾浩然之氣”,即天地之正氣。“其為氣也至大至剛,以直養而無害,則塞于天地之間”。養心養氣的結果就是達于至誠之境。

此外《禮記·曲禮》還提出了處世、行事、待人、接物的三項原則:“毋不敬,儼若思,安定辭”。實際上此三者乃人之道德修養和心性陶冶在社會行為中的體現。敬,敬于人,敬于事(敬業);外敬而內靜,表達了己之自尊和自信。《大學》有言:“知止而后能定,定而后能靜”;‘儼若思’表明己之慎于行事。諺曰:“行成于思而毀于隨”。‘安定辭’則是基于深思熟慮后的臨場表達。如此行事,則可望事半而功倍。按馬斯洛人本主義心理學的說法,事業的成功,將給人帶來自我實現感,這將使人內心愉悅,心態祥和,從而促進人的健康。

墨家是與堪與儒家相競的先秦顯學大家,創始人為墨子(墨翟)。就人生和社會層面而言,其主旨是自立、兼愛、尚賢。認為“財物乃天地中和所有,以共養人”,故強調“人各自食其力”。這樣“天地施化得均,尊卑大小如一。”墨子務實,他特別強調做人要自立,而自立賴自力。他說:“賴其力者生,不賴其力者不生。”(《墨子·非樂(上)》)。主張人人自食其力。賢者之道就是:“有力者,疾以助人;有財者,勉以分人;有道者,勸以教人”。人人尚賢,就能使“饑者得食,亂者得治”(《墨子·尚賢(下)》)。否則“天下之亂,若禽獸然。” (《墨子·尚同(上)》)。

恩格斯曾說過,歷史唯物主義就是說,人只有在解決了其生存所必需的生活資料問題之后,才能言及其他(如思想、文化等等)。而墨家則強調:人必須賴自力而自立,才能論及賢、不肖、自尊、自信等等。顯然墨家此論樸質而合理,同樣適用于當代之人。

作為中國傳統文化的一個重要組成部分,佛家追求超脫于輪回,故自覺持戒以消業并少造業。持戒就是佛教徒的道德修養。佛家修持有戒、定(禪)、慧三部分。其關系是“以戒資定,由定生慧,定慧相成。”得正覺而證果。大乘佛教拓展為六渡(Staramita)。在此,波羅密意為‘到彼岸’,波羅密多(Paramita)意為:到彼岸的方法。六渡分別為:布施,忍辱,持戒,精進,禪定,般若(Prajua,智慧)。按佛家之義,布施非為行善,戒我之貪念也;忍辱以消己之嗔念耳。故若有做好事、種福田、求善報之想,那就走入邪道了,故有:‘有心為善使是惡’之說。

綜上所述,功和德,煉功和修德(含陶冶心性)是辯證的統一。涵養道德、陶冶心性是練功的基礎和安全保障;也是煉功生活化的通衢大道,更是氣功是學還是術的分野。

      下面介紹一個歷史上的范例,說明涵養道德,尤其是職業道德的修養,對自身養性和健康有何等重大的意義。


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